Ортокопипастер
(продолжение. Начало - тут)
Богословие как вирус разума?
Как мы отметили в предшествующем разделе, Докинз некорректно полагает, что религиозная вера является «слепым доверием», которое отвергает принятие во внимание доказательств. При рассмотрении аксиоматического утверждения Докинза о корректности атеистического мировоззрения следует очевидный вопрос: «Почему так много людей верит в Бога, когда не существует Бога, чтобы верить в Него? Ответ Докинза — понятие «Бог-мем», вирусоподобный культурный репликатор, имеющий способность передавать себя от одного человеческого ума к другому в процессе, похожем на патологическую инфекцию[49]. Как гены распространяют себя посредством передачи от тела к телу через семя или яйцеклетку, так же и мемы распространяют себя посредством передачи от мозга к мозгу в процессе, который, в широком смысле термина, может быть назван подражанием.
Когда Докинз говорит о культурной имитации или репликации, в качестве примеров он приводит тона, идеи, крылатые выражения, моду, аспекты архитектуры, песни, а также веру в Бога.
«Бог-мем» действует особенно хорошо, поскольку он имеет «наивысший знак живучести или заразительной силы в окружающей среде, создаваемой человеческой культурой»[50]. Люди не верят в Бога, потому что долго и тщательно размышляли над этим вопросом; они верят в него, потому что они были инфицированы сильным мемом. (Эта идея должна позднее развиться в представление об образе Бога как о вирусе). В обоих случаях умысел и результат — низвержение интеллектуальной законности веры в Бога. «Бог-мем» или «Бог-вирус» есть просто проблема инфицированных людей.
Многие критики Докинза возражают, конечно, что совершенно то же самое может быть сказано об истинности мема атеиста. Однако Докинз не рассматривает распространение атеизма на основе меметического подхода — главным образом вследствие принятия своего ключевого положения, что атеизм является научно корректным, и, таким образом, не требует объяснения. Фактически это верование, и поэтому оно требует подобного объяснения, как и вера в Бога. Модель Докинза в действительности требует признания того, что и атеизм, и вера в Бога являются меметическими эффектами. Они являются, следовательно, в равной степени достоверными или в равной степени ошибочными.
Проблема с этим подходом совершенно очевидна. Если все идеи являются мемами или следствиями мемов[51], то Докинз находится в решительно неудобном положении, поскольку вынужден будет принять, что его собственные идеи должны также быть признаны следствиями мемов. Тогда научные идеи должны стать просто другим, воспроизводимым в рамках человеческого разума видом мемов. Это не соответствует целям Докинза, и он исключает понятие оригинальным образом: «Научные идеи, подобно мемам, являются предметом естественного отбора, и могут выглядеть излишне вирусоподобно. Но селективные силы, которые внимательно рассматривают научные идеи, не являются произвольными или капризными. Они точны, действуют в рамках честных правил и не способствуют узкому эгоистичному поведению»[52].
Это представляет собой пример безуспешной защиты, в которой Докинз делает напрасную попытку избежать капкана собственной аргументации. Любой, кто знаком с интеллектуальной историей, быстро поймает его на этом. Любая догма является ложной, кроме моей. Мои идеи являются исключением из общего правила, по которому я идентифицирую другие идеи, которое позволяют мне объяснить, почему я отбрасываю их, оставаясь в своей собственной области.
Но почему согласие с научными критериями позволяет определить, является ли мем «благим» или «полезным»? При обычном прочтении «благо» или «полезность» мема должны проявляться в том, что он сопровождается гармонией, придает жизни какой-либо смысл или увеличивает ожидания от нее. Это должно быть более естественным и очевидным критерием для «благости» мема. Но при дальнейшем рассмотрении истина уходит от нас. Не существует никакого «естественного» критерия, который можно было бы привлечь. Мы решили, нравится это или нет, и затем отметили мем соответствующим образом. Если вам нравится религия — это «хороший» мем, если нет — «плохой». В результате Докинз занимается лишь построением порочного круга, отражающего его собственную субъективную систему ценностей.
читать дальшеМы рассмотрим идею мемов более детально позднее, когда вернемся к обсуждению полезности этой идеи в объяснении культурной и интеллектуальной эволюции. Однако на этой стадии важно отметить некоторые основные трудности с самой концепцией мемов, а также с ее применимостью к вере в Бога или человеческой культуре вообще.
Первая проблема «универсального дарвинизма» Докинза заключается в том, что он недостаточно обоснован. В своем предисловии к работе Сьюзан Блэкмор «Машина мемов» (1999) Докинз указывает на трудности, которые создает мем, серьезно принятый в рамках научного сообщества[53].
Другое возражение заключается в том, что мы не знаем, из чего состоят мемы или где они расположены. Мемы не были найдены Уотсоном или Криком; они отсутствовали у Менделя. В то время как гены находят свое точное местоположение в хромосомах, мемы, главным образом, существуют в мозгах, и мы имеем еще меньшую возможность видеть их, чем видеть ген (хотя нейробиолог Хуан Делиус описал в своей гипотезе, на что похожи мемы).
Разговор Докинза о мемах часто выглядит подобно разговору верующего о Боге — невидимый, непроверяемый постулат, который помогает объяснить некоторые вещи в отношении опыта, но, в конечном счете, лежит вне рамок эмпирического исследования. Довольно трудно понять точно, что означает указание Докинза на то, что «нейробиолог Хуан Делиус изобразил свое представление того, на что могут быть похожи мемы». Большинство из нас видели бесчисленные попытки изобразить Бога, посещая музеи и выставки. Два примера приходят мне на память: знаменитая фреска Микеланджело из Сикстинской Капеллы (1511-1512) Бога, создающего Адама, или известная акварель Уильяма Блейка «Древние дни» (1794)[54]. Итак, является ли предположение Докинза о возможности изображения мемов хоть сколько-нибудь верифицируемой концепцией? Становится ли оно научно правдоподобным? Предположение Делиуса, что мем имеет единую наблюдаемую структуру «как созвездие активированных нейронных синапсов», является чисто гипотетическим и должно быть подвергнуто строгому эмпирическому исследованию[55]. Одно дело спекулировать о том, на что это может быть похоже; другое дело, существует ли это вообще. Резкий контраст с генами будет очевиден. Гены могут быть «видимы» и их передача изучена посредством строгих эмпирических наблюдений. Что начиналось как гипотетические конструкции, выведенные из систематических экспериментов и наблюдений, закончилось самим наблюдением. Ген первоначально рассматривался как теоретическая необходимость, поскольку не было механизма, который мог бы быть объяснен соответствующими наблюдениями, пока ген не был принят как реальная сущность при рассмотрении всего массива свидетельств. Но что можно сказать о мемах? Лишь то, что они являются, прежде всего, гипотетическими конструкциями, выведенными из наблюдения, но не наблюдаемыми самими по себе и более-менее бесполезными на уровне объяснения. Это делает их строгое исследование весьма проблематичным, а их плодотворное применение — чем-то невероятным.
А что можно сказать о механизме, посредством которого передаются мемы? Одним из наиболее важных следствий работы Крика и Уотсона о структуре ДНК было то, что был открыт способ понимания механизма репликации. Так какой физический механизм может быть предложен в случае мема? Как мем передает меметический эффект? Или, поставим вопрос более конкретно: как нам начать ставить эксперименты, чтобы идентифицировать и установить структуру мемов, а также исследовать их отношение к предполагаемым меметическим эффектам?
Аргумент Докинза в пользу существования и функции мемов основан на предполагаемой аналогии между биологической и культурной эволюцией. Аргумент может быть представлен следующим образом: биологическая эволюция требует репликатора; теперь известно, что он действительно существует — ген. Поэтому культурная эволюция по аналогии также требует репликатора, которым и является гипотетический мем.
Смелое решение. Но правильно ли оно? Действительно ли здесь работает аналогия? И каково именно то наблюдательное свидетельство мемов, которое требуется, чтобы мы приняли эту гипотетическую концепцию как необходимое и полезное средство объяснения культурного развития?
Часто демонстрировалось, что аргументация по аналогии является существенным элементом научного рассуждения[56]. Восприятие аналогии между А и Б часто является отправной точкой для новой линии поиска, открывающей еще не исследованные рубежи — хотя подобное восприятие и приводило часто к научно бесплодным результатам, включая идеи «теплорода» и «флогистона». Как указывает Марио Бандж, аналогиями отмечена дорога к ошибкам в науках[57]. Итак, является ли представленная аналогия между геном и мемом, во-первых, реальной, а во-вторых, полезной? Вопрос о том, каковы пределы аргументации по аналогии в естественных науках, становится особенно важным в случае эволюционной теории. Имплицитное утверждение заключается в том, что достаточно развитые методы неодарвинизма могут объяснить и передачу генов, и передачу культуры как аналогичные процессы. Пределы аргументации по аналогии являются хорошо известными для любого историка науки — вспомним, например, бесплодный поиск «эфира», проистекавший из аналогии между светом и звуком.
Более существенно то, что дарвинистская парадигма оказывается неспособной иметь дело с культурным или интеллектуальным развитием — вопрос, к которому мы вернемся позднее. Хотя это мое суждение после 25 лет исследований в области развития интеллектуальной и культурной истории, я могу сказать, что на начальной стадии моей карьеры я полагал, что меметический подход имеет реальный потенциал как объяснительная модель исторического богословия вообще и вопросов доктринального развития в частности.
Мой собственный интерес к интеллектуальной истории развился примерно в то же время, когда Докинз впервые предложил теорию мемов. Когда я впервые столкнулся с идеей мемов в 1977 году, я нашел ее восхитительной. Здесь лежало нечто, что было потенциально открыто строгому, основанному на доказательствах исследованию, предлагавшему новые возможности для изучения интеллектуального и культурного развития. Почему я был столь оптимистичен в отношении этой идеи? Я начал интересоваться одной из проблем, которой я занимаюсь на протяжении всей жизни: историей идей. Я интересовался тем, как религиозные идеи развиваются на протяжении времени, а также факторами, приводящими к их развитию, модификации, принятию или отвержению, и, по крайней мере, в некоторых случаях — к их постепенному упадку.
Я полагал в это время, что мемы должны позволить мне развить строгие и надежные модели интеллектуального и культурного развития, твердо основанные на наблюдательном базисе. По мере развития моего исследования я пришел к серьезным трудностям в практически каждой области интеллектуальной деятельности, которую я исследовал. Проблема была в том, что мемы в действительности не объясняли ничего. Это было интересное излишество, которое ничего не добавляло к предсказательной и аналитической силе других моделей.
Вторая трудность заключалась в том, что сам дарвинизм оказался весьма плохо приспособлен к рассмотрению развития культуры или общей формы интеллектуальной истории. Когда я исследовал возникновение атеизма в течение его «золотого века» (1789-1989)[58], я был поражен целеустремленностью современного обращения к старым писателям-атеистам, таким как Ксенофан или Лукреций. Эти идеи умышленно переоценивались. Их возрождения не произошло; это было сделано для того, чтобы достичь специфической цели. Процесс был строго телеологическим, направленным к конкретной цели и преднамеренным, что исключает дарвиновская ортодоксия эволюционного процесса. Подобное можно было видеть в возникновении Возрождения. Критический момент оценки — происхождение, развитие и передача гуманизма Возрождения и современного атеизма — хотя и был предметом важных связей с событиями исторического процесса — но, тем не менее, не был случайным, преднамеренным и спланированным. Если дарвинизм говорит о копировании инструкций (генотипа), то ламаркизм о копировании продукта (фенотипа). К рассмотрению этого вопроса мы вернемся в следующем эссе, поскольку он требует детального обсуждения.
Пример развития, которые я нахожу в истории Возрождения — и, следует добавить, в большинстве других интеллектуальных и культурных явлений, которые я изучал — является, в терминологии Докинза, смешением мемов и очевидным примером интеллектуальной причинности, которая вынуждает использовать скорее ламаркистское, нежели неодарвинистское понимание эволюционных процессов. Самонадеянно, конечно, полагать, что эволюционная биология имеет какое-либо отношение к развитию культуры или к истории идей. Использование таких терминов, как «дарвинисткое» или «ламаркистское», к описанию культурного развития может просто ввести в заблуждение, подразумевая аналогию, которой, за исключением течения времени и наблюдения изменений, в действительности не существует.
За четверть века «наука» о мемах не смогла породить продуктивную исследовательскую программу в мэйнстриме когнитивных наук, социологии и интеллектуальной истории, да и на сегодня она остается спекулятивной и эмпирически неопределенной. Приведу суждение Симона Конвея Морриса по этому вопросу: мемам, по видимому, нет места в серьезной научной рефлексии[59].
Мемы тривиальны и бесполезны при рассмотрении ментальных состояний. В сколь угодно широком контексте они безнадежно, если не курьезно упрощены. Фокус с мемами не только не открывает странной ошибки мысли, но, как заметил Энтони О'Хир, если мемы действительно существуют, они должны в конечном счете отрицать реальность рефлективной мысли.
Разочарованный, Докинз развил свою концепцию мемов в другом направлении: вирус разума. Мем, говорит нам Докинз, может передаваться «подобно вирусам эпидемии»[60]. В случае мема ключом к гипотезе «Бога как вируса» является репликация. Чтобы вирус был эффективным, он должен обладать двумя качествами: способностью воспроизводить точно информацию и способностью подчиняться инструкциям, которые закодированы в воспроизводимой им информации[61]. Более того, вера в Бога рассматривалась как злобная инфекция, загрязняющая чистые умы. И снова вся идея покоится на камне отсутствия экспериментального доказательства и порочном круге в рассуждении.
Бессмысленно говорить об одном виде вируса как «хорошем», а о другом как о «плохом». В случае отношения паразит-хозяин это может быть лишь примером того, как работает дарвиновская эволюция. Она не является ни хорошей, ни плохой. Она просто действует. Если идеи сравниваются с вирусами, тогда они просто не могут быть описаны как «хорошие» или «плохие» — или даже «правильные» или «ложные». Это должно привести к заключению, что все идеи должны оцениваться полностью на основе успеха в их воспроизводстве и рассеивании — другими словами, их успехе в распространении и их степени выживания. И еще, если все идеи являются вирусами, это свидетельствует о невозможности провести разделение на научном основании между атеизмом и верой в Бога. Механизм, предложенный для их передачи, не позволяет оценить их интеллектуальные или моральные достоинства. Эти достоинства должны быть определены на других основаниях, которые с необходимостью выходят за пределы научного метода.
Но что можно сказать об экспериментальных свидетельствах в пользу этих гипотетических «вирусов разума»? В реальном мире вирусы не определяются исключительно по симптомам; они могут быть обнаружены, подвергнуты строгому эмпирическому исследованию, да и их генетическая структура может быть определена. В противоположность этому «вирус разума» является гипотетическим; опирающимся на спорный аргумент по аналогии, а не на прямое наблюдение и является полностью концептуально произвольным, исходя из того базиса поведения, который предлагает для него Докинз. Можем ли мы наблюдать эти вирусы? Какова их структура? Их «генетический код»? Их расположение в теле человека? И, что более важно, учитывая интерес Докинза к их распространению, какова форма их передачи?
Мы можем подытожить проблемы следующим образом.
1. Реальные вирусы могут быть видимы — например, с использованием крио-электронной микроскопии. Культурные или религиозные вирусы Докинза являются простыми гипотезами. Не существует никакого наблюдательного свидетельства их существования.
2. Не существует экспериментального свидетельства того, что идеи являются вирусами. Может казаться, что идеи «ведут себя» в определенных ситуациях так, как если бы они были вирусами. Но существует огромная пропасть между аналогией и реальностью, и, как показывает история науки, большинство ложных следов в науке связаны с аналогиями, которые ошибочно принимались за реальность.
3. Слоган «Бог как вирус» — это краткое выражение фразы «примеры диффузии религиозных идей выглядят аналогично примерам распространения определенных болезней». К несчастью, Докинз не представляет какой-либо доказательной базы своей аргументации и предпочитает строить догадки о том, как влияет такой гипотетический вирус на разум человека. Но он должен рассмотреть и ту точку зрения, в рамках которой атеизм также служит примером «вируса разума», субъекта подобных ограничений и критики, подобного «Бог-вирусу». Однако Докинз убежден, что атеизм является научно доказанным фактом, и не видит очевидной ошибочности своего мышления в этом пункте. Более того, Докинз впадает в порочный круг аргументации: вера других людей вызвана вирусами; моя является результатом холодного, беспристрастного, объективного рассуждения.
Метафора «заразной болезни мысли» была тщательно развита Аароном Линчем[62], сделавшим критически важные замечания относительно способа, которым распространяются идеи безотносительно к их достоверности или «благости». Как полагает Линч, «Термин "заразная болезнь мысли" нейтрален по отношению к истинности или ложности, а также к хорошему или плохому. Ложные верования могут распространяться как заразные болезни мысли, но точно также могут распространяться истинные верования. Подобным образом, вредные идеи могут распространяться как заразные болезни мысли, но точно также могут распространяться прекрасные идеи... Анализ заразных болезней мысли озабочен, прежде всего, механизмом, посредством которого идеи распространяются по популяции. Является ли идея истинной или ложной, полезной или вредной — оценивается главным образом по результатам, которые она оказывают на скорость передачи»[63].
Концепция мемов или «вирусов разума» Докинза не помогает нам подтвердить или опровергнуть идеи, понять или объяснить примеры культурного развития. Как человек, занимающийся, главным образом, развитием культуры, могу свидетельствовать, что вполне можно постулировать изучение феномена культурной эволюции, совершенно не имея представления о ее механизме. «Все, что нам необходимо сделать, так это признать, что культурное наследование существует, и его пути являются отличными от генетических»[64].
Обедняет ли богословие наше представление о Вселенной?
Одна из постоянных жалоб Докинза на религию заключается в том, что религия является эстетически ущербной. Ее взгляд на Вселенную ограничен, беден и ниже той реальности, которая известна науке[65]. Вселенная поистине таинственна, величественна, прекрасна и внушает благоговение. Виды представлений о Вселенной, которые традиционно имеют религиозные люди — слабы, жалки и болезненны в сравнении с тем, чем Вселенная является в действительности. Вселенная, представленная организованными религиями — это убогая маленькая средневековая Вселенная, к тому же предельно ограниченная.
Логика этой серии утверждений такова, что ей довольно трудно следовать, а ее фактологический базис является поразительно пренебрежительным. «Нюрнбергские хроники» (1493) предлагают нам прекрасную иллюстрацию доминирующих идей этого времени. «Средневековый» взгляд на Вселенную, возможно, в самом деле, более ограничен, чем современные концепции, но он не имеет отношения к религии ни как причина, ни как следствие. Он отражает науку того времени, главным образом, основанную на труде Аристотеля «О небе». Если Вселенная религиозного человека в средние века была и в самом деле «убогой», то это было следствием того, что средневековые люди доверяли лучшим космологам своего времени говорить о том, как выглядит Вселенная. Они были уверены, что это научная истина, и принимали ее. Они были достаточно наивны, утверждая, что написанное в их учебниках — истина. Именно это доверие к науке и ученым, которое столь некритично рекомендует Докинз, привело их к разработке богословия вокруг данного взгляда на Вселенную. Они не знали о таких вещах, как «теория радикальных изменений в науке», которая сделала людей XXI века более внимательными по отношению к слишком быстрому принятию последних научных теорий, и гораздо более критичными к тем, кто основывает на них мировоззрение.
Следствием необоснованной критики Докинза является то, что религиозный взгляд на реальность является ущербным и бедным в сравнении с его собственным. Несомненно, что этот подход является важным фактором в порождении и утверждении его атеизма. Все же анализ Докинзом этого вопроса разочаровывающее скуден и неубедителен. Одна из общих тем большинства религиозных сочинений в английской литературе с 1550 по 1850 год заключается в том, что научное исследование величия и славы природы ведет к большему пониманию славы Божией[66]. Хотя я не вижу причин приписывать этот основной мотив авторам, но в их интересах было преувеличивать красоту и удивительность тварного порядка — так, чтобы иметь, соответственно, еще более величественное представление о Боге. Само пренебрежение историческим свидетельством, которое Докинз мог бы привести в поддержку своего экстравагантного развенчания религиозного видения реальности, удивляет не меньше, чем наблюдение, что наше понимание огромности и сложности Вселенной увеличилось в последние годы.
Христианский подход к природе выделяет три пути, благодаря которым приходит чувство благоговейного трепета перед наблюдаемым:
1. Непосредственное чувство удивления красотой природы. Оно возникает мгновенно. Это «замирание сердца», которое Уильям Уордсворт описал при видении радуги в небе, встречается до какой-либо сознательной теоретической рефлексии. На языке психологии это скорее восприятие, нежели познание. Я не вижу какой-либо причины полагать, что вера в Бога уменьшает это ощущение чуда. Аргумент Докинза в этом пункте является настолько неопределенным и настолько предельно недостоверным, что я боюсь, что я не понимаю этого.
2. Производное чувство удивления математическим или теоретическим представлением реальности, которое возникает благодаря ей же. Докинз также знает и одобряет этот второй источник «благоговейного удивления», но, кажется, полагает, что религиозные люди «веселятся, пока есть тайна, и жульничают, когда это объясняется»[67]. Это совершенно некорректно. Суть проблемы в том, является ли чисто мимикрический подход к рефлексии адекватно применимым к реальному миру. Если теория понимается просто как мимикрия, то мы не способны объяснить чувство удивления, которое вызывается самой природой[68].
3. Далее, производное чувство удивления тем, на что указывает естественный мир. Одна из центральных тем христианского богословия заключается в том, что творение несет на себе отпечаток Творца. «Небеса поведают славу Божию» (Пс. 19.1). Для христиан созерцание красоты творения — это признак славы Божией, и поэтому такой опыт особенно желанен. Докинз исключает какую-либо ссылку на трансцендентное из естественного мира. Он полагает, что религиозный подход к миру приводит к утрате чего-то важного[69]. Прочитав «Расплетая радугу» несколько раз, я все же не понял, что это за утрата. Христианское прочтение мира не отрицает ничего, о чем говорят нам науки, за исключением натуралистской догмы, что реальность ограничена тем, что может быть познано посредством естественных наук. Встреча христианина с естественным миром, предлагая новую мотивацию к исследованию природы, добавляет богатство, которое я нахожу совершенно отсутствующим в рассмотрении Докинза. Еще Жан Кальвин (1509-1564) писал о том, как он завидовал тем, кто изучал физиологию и астрономию, потому что им доступно прямое видение чудес творения Божия. Невидимый и нематериальный Бог, указывал он, мог быть познан через исследование чудес природы.
Наиболее рефлективное представление «тайны» у Докинза находится в книге «Расплетая радугу», которая посвящена исследованию места удивления в понимании наук. Несмотря на утверждаемую Докинзом враждебность к религии, работа признает важность чувства благоговения и удивления на пути человека к пониманию реальности. Докинз называет поэта Уильяма Блейка мистиком-обскурантом, который показывает, почему религиозные подходы к тайне являются бесплодными. Однако, Докинз обнаруживает множество ошибок в понятном, но ошибочном стремлении к наслаждению тайной: «Импульсы трепета, почтения и удивления, которые привели Блейка к мистицизму ... являются совершенно теми же, что приводят других к науке. Наша интерпретация отлична, но восхищение то же самое. Мистику достаточно согреться чудом и веселиться в тайне, которую мы не "способны" понять. Ученый чувствует то же самое удивление, но не успокаивается; признает тайну настолько глубокой, что добавляет: "Но мы поработаем над этим"» [70].
Так не существует ли проблемы со словом или категорией «тайны»? Вопрос в том, должны ли мы избрать борьбу с ней, или принять ленивый и самодовольный взгляд, что это нечто запредельное?
Христианское богословие было хорошо осведомлено о своих пределах и стремилось избегать слишком самоуверенных утверждений перед лицом тайны. Многие школы мысли настаивали, что вера является предельным стремлением, доверием и убеждением, направленным от нас к своей предельной основе и цели — чем-то, что никогда не может быть полностью или адекватно понято или представлено, хотя надежность его является неоспоримой. Признание интеллектуальных пределов не подразумевает концептуального отчаяния или отказа от богословской рефлексии. Христианское богословие, таким образом, никогда не рассматривало себя как объяснение, полностью сводимое к молчанию перед лицом божественной тайны. Это не запрет на интеллектуальную борьбу с разрушительными или причиняющими ущерб вере «тайнами». Как заметил англиканский богослов XIX века Чарльз Гор: «Человеческий язык никогда не сможет адекватно выразить божественную реальность. Постоянная тенденция извиняться за человеческую речь, большой элемент агностицизма, страшное ощущение безмерных глубин за тем малым, что известно, всегда присутствует в сознании богословов, которые знают, что они пытаются говорить или выразить мысль о Боге. "Мы видим", говорит св. Павел, "в зеркале, гадательно"; "мы знаем отчасти". "Мы вынуждены", — сожалеет св. Иларий, — "пытаться выразить то, что недоступно, взбираться туда, куда мы не можем взойти, говорить о том, что мы не можем выразить; вместо простого благоговения веры, мы вынуждены вверять глубокие истины религии опасности человеческого выражения"»[71].
Правильное определение христианского богословия есть «принятие рационального беспокойства в отношении тайны», признание того, что существует множество пределов того, что может быть достигнуто, но в то же время убеждение, что это интеллектуальное понимание является и ценным, и необходимым. Это просто означает, что мы стоим перед чем-то настолько великим, что не можем полностью понять это, а потому лучшее, что мы можем делать — использовать аналитические и описательные инструменты, которые есть в нашем распоряжении.
Тайна есть нечто, что мы никогда не сможем полностью представить, даже если мы верим, что мы руководимы — нашими ли собственными усилиями, благодатью ли — к тому, чтобы получить некоторое понимание этих глубин. Тайна не подразумевает иррациональности; она подразумевает огромность, с неизбежными следствиями для ограниченного интеллекта человека. Для христианского богословия тайна есть нечто, что реально, истинно и обладает своей собственной рациональностью — хотя человеческий разум и не способен понять ее полностью.
Несколько лет назад я начал изучать японский. Я продвинулся не очень далеко. Язык использует две системы написания, сложные серии иероглифов, которые я нахожу предельно трудными для изучения, словарь, который имеет мало отношения к любому из языков, которые я знал, и синтаксис, который кажется совершенно нелогичным для моего западного образа мышления. В общем, я не смог понять его. Но моя неудача в понимании японского языка представляет только мою ошибку. Те, кто знает язык, уверяют меня, что он является рациональным и понятным; просто я не смог перестроить свой разум. И это не простой вопрос в области богословия. Любая научная попытка заниматься необъятностью природы — например, поразительно огромной временной шкалой дарвиновской эволюции или возникновением космоса — ставит перед нами ту же проблему. Идея «тайны» является полностью соответствующей естественным наукам. Докинз сам знает это, как видно из его иронических комментариев на постмодернистскую критику наук: «Современная физика учит нас, что существует больше истины, чем прямо перед глазами; или чем встречает слишком ограниченный человеческий разум... Перед лицом этих глубоких и величайших тайн низкопробное интеллектуальное прыгание псевдо-философских позеров кажется не стоящим внимания»[72].
Моя позиция ясна. Никоим образом эта идея «тайны» не может быть приравнена к «иррациональности», разве что в том смысле, что она может противоречить интуиции и быть полностью вне нашего понимания. Тайна может лежать вне настоящей способности человеческого разума понять ее; но это не означает, что она противоречит разуму, как акцентирует Фома Аквинский. Человеческий разум ограничен в способности понять весь объем реальности — следовательно, мы должны делать то, что можем, в то же время признавая наши пределы понимания. Мы — не Бог, и поэтому то, что Джон Данн назвал «огромным весом божественной славы», нам было бы нелегко вынести.
Критика богословия Докинзом в этом пункте должна указывать на необходимость вновь подтвердить и утвердить аутентичность христианского естественного богословия — понимания мира, поразительного в своей красоте, удивительного по своей сложности и указующего на некую суть всего бытия. Мы вернемся к этому в дальнейшем, когда будем рассматривать вопросы, поднимаемые естественным богословием.
На основании анализа, предложенного в этом эссе, я полагаю, что вполне законно представить проект естественного богословия. Докинз поднимает множество важных вопросов, которые опираются на явно ошибочное понимание. Например, его концепция веры как «слепого доверия при отсутствии доказательств, даже если доказательства "в зубах"»[73] — совершенно несостоятельна, а также содержит ошибку в части признания роли вероятностных суждений в науке, в частности в рамках концепции «поиска наилучшего объяснения». Большая часть критики Докинза нацелена на соломенное чучело и проходит мимо фундаментальных основ научного богословия.
Справедливости ради следует отметить, что не все вопросы, поднимаемые Докинзом, основаны на ошибочном понимании или интерпретации. В частности, он поднимает две фундаментальных темы, которые должны быть рассмотрены научным богословием — отчасти вследствие публичности интеллектуальных стремлений, и отчасти потому, что сами вопросы являются действительно богословски важными. Взгляд на их стратегическое значение для проекта научного богословия рассматривается в последующих эссе этой книги.
1. Представленный Докинзом акцент в науке на «смелом и блестящем видении Вселенной как величественной, прекрасной и внушающей благоговение», очевидно, требует переоценки и новой концептуализации естественного богословия, избегающего богословских тупиков прошлого.
2. В какой степени рассмотрение «универсального дарвинизма» может способствовать развитию христианского богословия? Исследование этого вопроса имеет не только богословское значение; оно должно помочь ответить на вопрос, имеет ли дарвиновская парадигма то универсальное значение, которое привлекает в ней Докинза.
Соблюдая подобный порядок рассуждений, мы обратимся непосредственно к первому из этих вопросов: адекватно ли религиозное мировоззрение представляет красоту и удивление природой. Это классическая тема естественного богословия — тема, которую мы будем исследовать в последующих двух эссе.
[1] Alister E. McGrath, Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford: Blackwell, 2004.
[2] Michael Ruse, «Through a Glass, Darkly». American Scientist 91 (2003): 554-6.
[3] Интересно, что его недавней книге — «Сказка о предке» — заметно недостает антирелигиозного характера полемики предшествующих сочинений.
[4]Цит. по: Robert Fulford, «Richard Dawkins Talks Up Atheism with Messianic Zeal», National Post, November 25, 2003.
[5] Я опускаю дискуссию о ядре веры Докинза в то, будто религия зла, зловредна и черства; это моральное суждение, которое не вполне уместно в рамках этого исследования. Читатели могут познакомиться с ответом в моей книге «Бог Докинза».
[6] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1989, 198.
[7] Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder. London: Penguin, 1998. Интереснуюоценкуэтогоподходаможнонайтивработе: Luke Davidson, «Fragilities of Scientism: Richard Dawkins and the Paranoid Idealization of Science». Science as Culture 9 (2000): 167-99.
[8] Особенно агрессивное представление этого подхода см.: PeterAtkins, «TheLimitlessPowerofScience». In Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, edited by John Cornwell, 122-32. Oxford: Oxford University Press, 1995.
[9]Критикуэтихподходовможнонайтивследующихработах: Mary Midgley, Science as Salvation: A Modern Myth and its Meaning. London: Routledge, 1992; Science and Poetry. London: Routledge, 2001; Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, 2nd edn. London: Routledge, 2002.
[10] M. R. Bennett, and P. M. S. Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford: Blackwell, 2003, 372-6.
[11] Ernst Mayr, What Evolution Is. New York: Basic Books, 2001, 9.
[12]См. напр. фундаментальныйисторическийанализ David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. Berkeley: University of California Press, 1986. Ни один историк науки не будет доверять утверждению Майра. С социологической точки зрения интересен комментарий Стива Брюса (Steve Bruce, God Is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell, 2002, 117): «Ни один современный социолог религии не утверждает, что христианство было полностью подорвано наукой... Величайший урон религии был нанесен не конкурирующими секулярными идеями, но обычным релятивизмом, который предполагает, что все идеологии истинны в равной степени (и, следовательно, в равной степени ложны)».
[13] Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life. London: Phoenix, 1995, 133.
[14]Отличноеисследованиеэтоговопросаможнонайтивработе Michael Ruse, Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.
[15] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design. London: Longman, 1986, 43.
[16] Richard Dawkins, Climbing Mount Improbable. London: Viking, 1996, 64.
[17] Climbing Mount Improbable, 126-79.
[18] Индекс, конечно, не охватывает все; см., например, краткую (и несколько туманную) дискуссию о Боге, находящуюся в The Blind Watchmaker, 141. Ноэтотпропускинтересенсампосебе.
[19] Stephen Jay Gould, «Impeaching a Self-Appointed Judge». Scientific American 267, No. 1 (1992): 118-21.
[20]См. Alister E. McGrath, A Scientific Theology 1: Nature. London: Continuum, 2001, 81-133.
[21] Richard P. Feynman, What Do You Care What Other People Think? London: Unwin Hyman, 1989; The Meaning of It All. London: Penguin, 1999.
[22] The Selfish Gene, 198.
[23] TheSelfish Gene, 330 (этот пассаж добавлен во втором издании).
[24] Richard Dawkins, A Devil's Chaplain. London:Weidenfeld&Nicolson, 2003, 139.
[25]Дляболеедетальногорассмотрениясм. Robert D. Sider, «Credo Quia Absurdum?» Classical World 73 (1978): 417-19.
[26] Tertullian, de paenitentia v, 4. «Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; credibile prorsus est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile».
[27] James Moffat, «Tertullian and Aristotle». Journal of Theological Studies 17 (1916): 170-1.
[28]См.: Robert D. Sider, Ancient Rhetoric and the Art of Tertullian. Oxford: Oxford University Press, 1971, 56-9.
[29] Tertullian, de poenitentia I, 2. «Quippe res dei ratio quia deus omnium conditor nihil non ratione providit disposuit ordinavit, nihil enim non ratione tractari intellegique voluit».
[30] W. H. Griffith-Thomas, The Principles of Theology. London: Longmans, Green, 1930, xviii. Вера, таким образом, включает «уверенность в свидетельстве» и «несомненную верность»; она не «слепая, но разумная» (xviii-xix).
[31]Яимелввидуработыследующихавторов: Richard Swinburne, The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977; Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press, 2000.
[32] Elliott R. Sober, «Modus Darwin». Biology and Philosophy 14 (1999): 253-78.
[33] Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate. Oxford: Clarendon Press, 2003.
[34] Timothy Shanahan, «Methodological and Contextual Factors in the Dawkins/ Gould Dispute over Evolutionary Progress». Studies in History and Philosophy of Science 31 (2001): 127-51.
[35] Gilbert Harman, «The Inference to the Best Explanation». Philosophical Review 74 (1965): 88-95. Недавнееисследованиеэтойважнойтемывфилософиинаукипредставленов: Peter Lipton, Inference to the Best Explanation. London: Routledge, 2004.
[36] Paul R. Thagard, «The Best Explanation: Criteria for Theory Choice». Journal of Philosophy 75 (1976): 76-92, quote at 77.
[37] Thagard, «The Best Explanation»,74.
[38]См. Michael Ruse, «Darwin's Debt to Philosophy: An Examination of the Influence of the Philosophical Ideas of John F. Herschel and William Whewell on the Development of Charles Darwin's Theory of Evolution». Studies in the History and Philosophy of Science 66 (1975): 159-81; Richard R. Yeo, «William Whewell's Philosophy of Knowledge and Its Reception». В William Whewell: A Composite Portrait, edited by Menachem Fisch and Simon Schaffer, 175-99. Oxford: Clarendon Press, 1991.
[39] S. A. Kleiner, «Problem Solving and Discovery in the Growth of Darwin's Theories of Evolution». Synthese 62 (1981): 119-62, especially 127-9.
[40] Charles Darwin, The Origin of Species. Harmondsworth: Penguin, 1968, 230.
[41] Darwin, The Origin of Species, 205.
[42] Harman, «Inference», 89. Теории могут быть описаны как пригодные для данного случая, если они разрабатываются для специфической и ограниченной цели объяснения известных явлений (иногда рассматриваются как «ретродукция»). Они контрастируют с предсказательными теориями, которые порождают новые предсказания, которые не содержатся в известных наблюдениях.
[43]Какуказывает Gerd Buchdahl, «History of Science and Criteria of Choice». In Minnesota Studies in the Philosophy of Science, edited by Roger H. Steuwer, 204-30. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970.
[44] Nancy Cartwright, How the Laws of Physics Lie. Oxford: Clarendon Press, 1983.
[45]Какполагает Bas van Fraassen, «The Pragmatics of Explanation». American Philosophical Quarterly 14 (1977): 143-50.
[46] James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
[47] C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?» In C. S. Lewis: Essay Collection, 1-21. London: Collins, 2000, quote at 21.
[48] Эта точка зрения акцентирована физиком и богословом Джоном Полкинхорном. См.: John Polkinghorne, TheWay theWorld Is. London: SPCK, 1983; Science and Creation: The Search for Understanding. London: SPCK, 1988.
[49] The Selfish Gene, 192.
[50] The Selfish Gene, 193.
[51] John A. Ball, «Memes as Replicators». Ethology and Sociology 5 (1984): 145-61.
[52] A Devil's Chaplain, 145.
[53] A Devil's Chaplain, 124.
[54]Яиспользуюобеиллюстрациивсвоейкниге: Alister McGrath, Creation. London: SPCK, 2004.
[55] Juan D. Delius, «The Nature of Culture». In The Tinbergen Legacy, edited by M. S. Dawkins, T. R. Halliday, and R. Dawkins, 75-99. London: Chapman & Hall, 1991.
[56] Daniel Rothbart, «The Semantics of Metaphor and the Structure of Science». Philosophy of Science 51 (1984): 595-615.
[57] Bunge, Method, Model, and Matter. Dordrecht: D. Reidel, 1973, 125-6.
[58] See Alister E. McGrath, The Twilight of Atheism. New York: Doubleday, 2004.
[59] Simon Conway Morris, Life's Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 324.
[60] A Devil's Chaplain, 121.
[61] A Devil's Chaplain, 135.
[62] Aaron Lynch, Thought Contagion: How Belief Spreads through Society. New York: Basic Books, 1996.
[63] Aaron Lynch, «An Introduction to the Evolutionary Epidemiology of Ideas». Biological Physicist 3, No. 2 (2003): 7-14.
[64] Stephen Shennan, Genes, Memes and Human History: Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. London: Thames & Hudson, 2002, 63. Shennan cites the work of Luca Cavalli-Sforza and Marcus Feldman in support: Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981.
[65] Richard Dawkins, «A Survival Machine». In The Third Culture, edited by John Brockman, 75-95. New York: Simon & Schuster, 1996.
[66] Отличным примером этого являются работы Джона Раскина. См. Michael Wheeler, Ruskin's God. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
[67] Dawkins, Unweaving the Rainbow, xiii. См. также его обширную дискуссию, касающуюся как традиционной религии, так и движения «Newage» на стр. 114-179.
[68]См. дискуссиювработе: Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge,MA: Harvard University Press, 1981, 1-32.
[69] Unweaving the Rainbow, xii.
[70] Unweaving the Rainbow, 17.
[71] Charles Gore,The Incarnation of the Son of God. London: JohnMurray, 1922,105-6.
[72] A Devil's Chaplain, 19.
[73] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1989, 198.
Богословие как вирус разума?
Как мы отметили в предшествующем разделе, Докинз некорректно полагает, что религиозная вера является «слепым доверием», которое отвергает принятие во внимание доказательств. При рассмотрении аксиоматического утверждения Докинза о корректности атеистического мировоззрения следует очевидный вопрос: «Почему так много людей верит в Бога, когда не существует Бога, чтобы верить в Него? Ответ Докинза — понятие «Бог-мем», вирусоподобный культурный репликатор, имеющий способность передавать себя от одного человеческого ума к другому в процессе, похожем на патологическую инфекцию[49]. Как гены распространяют себя посредством передачи от тела к телу через семя или яйцеклетку, так же и мемы распространяют себя посредством передачи от мозга к мозгу в процессе, который, в широком смысле термина, может быть назван подражанием.
Когда Докинз говорит о культурной имитации или репликации, в качестве примеров он приводит тона, идеи, крылатые выражения, моду, аспекты архитектуры, песни, а также веру в Бога.
«Бог-мем» действует особенно хорошо, поскольку он имеет «наивысший знак живучести или заразительной силы в окружающей среде, создаваемой человеческой культурой»[50]. Люди не верят в Бога, потому что долго и тщательно размышляли над этим вопросом; они верят в него, потому что они были инфицированы сильным мемом. (Эта идея должна позднее развиться в представление об образе Бога как о вирусе). В обоих случаях умысел и результат — низвержение интеллектуальной законности веры в Бога. «Бог-мем» или «Бог-вирус» есть просто проблема инфицированных людей.
Многие критики Докинза возражают, конечно, что совершенно то же самое может быть сказано об истинности мема атеиста. Однако Докинз не рассматривает распространение атеизма на основе меметического подхода — главным образом вследствие принятия своего ключевого положения, что атеизм является научно корректным, и, таким образом, не требует объяснения. Фактически это верование, и поэтому оно требует подобного объяснения, как и вера в Бога. Модель Докинза в действительности требует признания того, что и атеизм, и вера в Бога являются меметическими эффектами. Они являются, следовательно, в равной степени достоверными или в равной степени ошибочными.
Проблема с этим подходом совершенно очевидна. Если все идеи являются мемами или следствиями мемов[51], то Докинз находится в решительно неудобном положении, поскольку вынужден будет принять, что его собственные идеи должны также быть признаны следствиями мемов. Тогда научные идеи должны стать просто другим, воспроизводимым в рамках человеческого разума видом мемов. Это не соответствует целям Докинза, и он исключает понятие оригинальным образом: «Научные идеи, подобно мемам, являются предметом естественного отбора, и могут выглядеть излишне вирусоподобно. Но селективные силы, которые внимательно рассматривают научные идеи, не являются произвольными или капризными. Они точны, действуют в рамках честных правил и не способствуют узкому эгоистичному поведению»[52].
Это представляет собой пример безуспешной защиты, в которой Докинз делает напрасную попытку избежать капкана собственной аргументации. Любой, кто знаком с интеллектуальной историей, быстро поймает его на этом. Любая догма является ложной, кроме моей. Мои идеи являются исключением из общего правила, по которому я идентифицирую другие идеи, которое позволяют мне объяснить, почему я отбрасываю их, оставаясь в своей собственной области.
Но почему согласие с научными критериями позволяет определить, является ли мем «благим» или «полезным»? При обычном прочтении «благо» или «полезность» мема должны проявляться в том, что он сопровождается гармонией, придает жизни какой-либо смысл или увеличивает ожидания от нее. Это должно быть более естественным и очевидным критерием для «благости» мема. Но при дальнейшем рассмотрении истина уходит от нас. Не существует никакого «естественного» критерия, который можно было бы привлечь. Мы решили, нравится это или нет, и затем отметили мем соответствующим образом. Если вам нравится религия — это «хороший» мем, если нет — «плохой». В результате Докинз занимается лишь построением порочного круга, отражающего его собственную субъективную систему ценностей.
читать дальшеМы рассмотрим идею мемов более детально позднее, когда вернемся к обсуждению полезности этой идеи в объяснении культурной и интеллектуальной эволюции. Однако на этой стадии важно отметить некоторые основные трудности с самой концепцией мемов, а также с ее применимостью к вере в Бога или человеческой культуре вообще.
Первая проблема «универсального дарвинизма» Докинза заключается в том, что он недостаточно обоснован. В своем предисловии к работе Сьюзан Блэкмор «Машина мемов» (1999) Докинз указывает на трудности, которые создает мем, серьезно принятый в рамках научного сообщества[53].
Другое возражение заключается в том, что мы не знаем, из чего состоят мемы или где они расположены. Мемы не были найдены Уотсоном или Криком; они отсутствовали у Менделя. В то время как гены находят свое точное местоположение в хромосомах, мемы, главным образом, существуют в мозгах, и мы имеем еще меньшую возможность видеть их, чем видеть ген (хотя нейробиолог Хуан Делиус описал в своей гипотезе, на что похожи мемы).
Разговор Докинза о мемах часто выглядит подобно разговору верующего о Боге — невидимый, непроверяемый постулат, который помогает объяснить некоторые вещи в отношении опыта, но, в конечном счете, лежит вне рамок эмпирического исследования. Довольно трудно понять точно, что означает указание Докинза на то, что «нейробиолог Хуан Делиус изобразил свое представление того, на что могут быть похожи мемы». Большинство из нас видели бесчисленные попытки изобразить Бога, посещая музеи и выставки. Два примера приходят мне на память: знаменитая фреска Микеланджело из Сикстинской Капеллы (1511-1512) Бога, создающего Адама, или известная акварель Уильяма Блейка «Древние дни» (1794)[54]. Итак, является ли предположение Докинза о возможности изображения мемов хоть сколько-нибудь верифицируемой концепцией? Становится ли оно научно правдоподобным? Предположение Делиуса, что мем имеет единую наблюдаемую структуру «как созвездие активированных нейронных синапсов», является чисто гипотетическим и должно быть подвергнуто строгому эмпирическому исследованию[55]. Одно дело спекулировать о том, на что это может быть похоже; другое дело, существует ли это вообще. Резкий контраст с генами будет очевиден. Гены могут быть «видимы» и их передача изучена посредством строгих эмпирических наблюдений. Что начиналось как гипотетические конструкции, выведенные из систематических экспериментов и наблюдений, закончилось самим наблюдением. Ген первоначально рассматривался как теоретическая необходимость, поскольку не было механизма, который мог бы быть объяснен соответствующими наблюдениями, пока ген не был принят как реальная сущность при рассмотрении всего массива свидетельств. Но что можно сказать о мемах? Лишь то, что они являются, прежде всего, гипотетическими конструкциями, выведенными из наблюдения, но не наблюдаемыми самими по себе и более-менее бесполезными на уровне объяснения. Это делает их строгое исследование весьма проблематичным, а их плодотворное применение — чем-то невероятным.
А что можно сказать о механизме, посредством которого передаются мемы? Одним из наиболее важных следствий работы Крика и Уотсона о структуре ДНК было то, что был открыт способ понимания механизма репликации. Так какой физический механизм может быть предложен в случае мема? Как мем передает меметический эффект? Или, поставим вопрос более конкретно: как нам начать ставить эксперименты, чтобы идентифицировать и установить структуру мемов, а также исследовать их отношение к предполагаемым меметическим эффектам?
Аргумент Докинза в пользу существования и функции мемов основан на предполагаемой аналогии между биологической и культурной эволюцией. Аргумент может быть представлен следующим образом: биологическая эволюция требует репликатора; теперь известно, что он действительно существует — ген. Поэтому культурная эволюция по аналогии также требует репликатора, которым и является гипотетический мем.
Смелое решение. Но правильно ли оно? Действительно ли здесь работает аналогия? И каково именно то наблюдательное свидетельство мемов, которое требуется, чтобы мы приняли эту гипотетическую концепцию как необходимое и полезное средство объяснения культурного развития?
Часто демонстрировалось, что аргументация по аналогии является существенным элементом научного рассуждения[56]. Восприятие аналогии между А и Б часто является отправной точкой для новой линии поиска, открывающей еще не исследованные рубежи — хотя подобное восприятие и приводило часто к научно бесплодным результатам, включая идеи «теплорода» и «флогистона». Как указывает Марио Бандж, аналогиями отмечена дорога к ошибкам в науках[57]. Итак, является ли представленная аналогия между геном и мемом, во-первых, реальной, а во-вторых, полезной? Вопрос о том, каковы пределы аргументации по аналогии в естественных науках, становится особенно важным в случае эволюционной теории. Имплицитное утверждение заключается в том, что достаточно развитые методы неодарвинизма могут объяснить и передачу генов, и передачу культуры как аналогичные процессы. Пределы аргументации по аналогии являются хорошо известными для любого историка науки — вспомним, например, бесплодный поиск «эфира», проистекавший из аналогии между светом и звуком.
Более существенно то, что дарвинистская парадигма оказывается неспособной иметь дело с культурным или интеллектуальным развитием — вопрос, к которому мы вернемся позднее. Хотя это мое суждение после 25 лет исследований в области развития интеллектуальной и культурной истории, я могу сказать, что на начальной стадии моей карьеры я полагал, что меметический подход имеет реальный потенциал как объяснительная модель исторического богословия вообще и вопросов доктринального развития в частности.
Мой собственный интерес к интеллектуальной истории развился примерно в то же время, когда Докинз впервые предложил теорию мемов. Когда я впервые столкнулся с идеей мемов в 1977 году, я нашел ее восхитительной. Здесь лежало нечто, что было потенциально открыто строгому, основанному на доказательствах исследованию, предлагавшему новые возможности для изучения интеллектуального и культурного развития. Почему я был столь оптимистичен в отношении этой идеи? Я начал интересоваться одной из проблем, которой я занимаюсь на протяжении всей жизни: историей идей. Я интересовался тем, как религиозные идеи развиваются на протяжении времени, а также факторами, приводящими к их развитию, модификации, принятию или отвержению, и, по крайней мере, в некоторых случаях — к их постепенному упадку.
Я полагал в это время, что мемы должны позволить мне развить строгие и надежные модели интеллектуального и культурного развития, твердо основанные на наблюдательном базисе. По мере развития моего исследования я пришел к серьезным трудностям в практически каждой области интеллектуальной деятельности, которую я исследовал. Проблема была в том, что мемы в действительности не объясняли ничего. Это было интересное излишество, которое ничего не добавляло к предсказательной и аналитической силе других моделей.
Вторая трудность заключалась в том, что сам дарвинизм оказался весьма плохо приспособлен к рассмотрению развития культуры или общей формы интеллектуальной истории. Когда я исследовал возникновение атеизма в течение его «золотого века» (1789-1989)[58], я был поражен целеустремленностью современного обращения к старым писателям-атеистам, таким как Ксенофан или Лукреций. Эти идеи умышленно переоценивались. Их возрождения не произошло; это было сделано для того, чтобы достичь специфической цели. Процесс был строго телеологическим, направленным к конкретной цели и преднамеренным, что исключает дарвиновская ортодоксия эволюционного процесса. Подобное можно было видеть в возникновении Возрождения. Критический момент оценки — происхождение, развитие и передача гуманизма Возрождения и современного атеизма — хотя и был предметом важных связей с событиями исторического процесса — но, тем не менее, не был случайным, преднамеренным и спланированным. Если дарвинизм говорит о копировании инструкций (генотипа), то ламаркизм о копировании продукта (фенотипа). К рассмотрению этого вопроса мы вернемся в следующем эссе, поскольку он требует детального обсуждения.
Пример развития, которые я нахожу в истории Возрождения — и, следует добавить, в большинстве других интеллектуальных и культурных явлений, которые я изучал — является, в терминологии Докинза, смешением мемов и очевидным примером интеллектуальной причинности, которая вынуждает использовать скорее ламаркистское, нежели неодарвинистское понимание эволюционных процессов. Самонадеянно, конечно, полагать, что эволюционная биология имеет какое-либо отношение к развитию культуры или к истории идей. Использование таких терминов, как «дарвинисткое» или «ламаркистское», к описанию культурного развития может просто ввести в заблуждение, подразумевая аналогию, которой, за исключением течения времени и наблюдения изменений, в действительности не существует.
За четверть века «наука» о мемах не смогла породить продуктивную исследовательскую программу в мэйнстриме когнитивных наук, социологии и интеллектуальной истории, да и на сегодня она остается спекулятивной и эмпирически неопределенной. Приведу суждение Симона Конвея Морриса по этому вопросу: мемам, по видимому, нет места в серьезной научной рефлексии[59].
Мемы тривиальны и бесполезны при рассмотрении ментальных состояний. В сколь угодно широком контексте они безнадежно, если не курьезно упрощены. Фокус с мемами не только не открывает странной ошибки мысли, но, как заметил Энтони О'Хир, если мемы действительно существуют, они должны в конечном счете отрицать реальность рефлективной мысли.
Разочарованный, Докинз развил свою концепцию мемов в другом направлении: вирус разума. Мем, говорит нам Докинз, может передаваться «подобно вирусам эпидемии»[60]. В случае мема ключом к гипотезе «Бога как вируса» является репликация. Чтобы вирус был эффективным, он должен обладать двумя качествами: способностью воспроизводить точно информацию и способностью подчиняться инструкциям, которые закодированы в воспроизводимой им информации[61]. Более того, вера в Бога рассматривалась как злобная инфекция, загрязняющая чистые умы. И снова вся идея покоится на камне отсутствия экспериментального доказательства и порочном круге в рассуждении.
Бессмысленно говорить об одном виде вируса как «хорошем», а о другом как о «плохом». В случае отношения паразит-хозяин это может быть лишь примером того, как работает дарвиновская эволюция. Она не является ни хорошей, ни плохой. Она просто действует. Если идеи сравниваются с вирусами, тогда они просто не могут быть описаны как «хорошие» или «плохие» — или даже «правильные» или «ложные». Это должно привести к заключению, что все идеи должны оцениваться полностью на основе успеха в их воспроизводстве и рассеивании — другими словами, их успехе в распространении и их степени выживания. И еще, если все идеи являются вирусами, это свидетельствует о невозможности провести разделение на научном основании между атеизмом и верой в Бога. Механизм, предложенный для их передачи, не позволяет оценить их интеллектуальные или моральные достоинства. Эти достоинства должны быть определены на других основаниях, которые с необходимостью выходят за пределы научного метода.
Но что можно сказать об экспериментальных свидетельствах в пользу этих гипотетических «вирусов разума»? В реальном мире вирусы не определяются исключительно по симптомам; они могут быть обнаружены, подвергнуты строгому эмпирическому исследованию, да и их генетическая структура может быть определена. В противоположность этому «вирус разума» является гипотетическим; опирающимся на спорный аргумент по аналогии, а не на прямое наблюдение и является полностью концептуально произвольным, исходя из того базиса поведения, который предлагает для него Докинз. Можем ли мы наблюдать эти вирусы? Какова их структура? Их «генетический код»? Их расположение в теле человека? И, что более важно, учитывая интерес Докинза к их распространению, какова форма их передачи?
Мы можем подытожить проблемы следующим образом.
1. Реальные вирусы могут быть видимы — например, с использованием крио-электронной микроскопии. Культурные или религиозные вирусы Докинза являются простыми гипотезами. Не существует никакого наблюдательного свидетельства их существования.
2. Не существует экспериментального свидетельства того, что идеи являются вирусами. Может казаться, что идеи «ведут себя» в определенных ситуациях так, как если бы они были вирусами. Но существует огромная пропасть между аналогией и реальностью, и, как показывает история науки, большинство ложных следов в науке связаны с аналогиями, которые ошибочно принимались за реальность.
3. Слоган «Бог как вирус» — это краткое выражение фразы «примеры диффузии религиозных идей выглядят аналогично примерам распространения определенных болезней». К несчастью, Докинз не представляет какой-либо доказательной базы своей аргументации и предпочитает строить догадки о том, как влияет такой гипотетический вирус на разум человека. Но он должен рассмотреть и ту точку зрения, в рамках которой атеизм также служит примером «вируса разума», субъекта подобных ограничений и критики, подобного «Бог-вирусу». Однако Докинз убежден, что атеизм является научно доказанным фактом, и не видит очевидной ошибочности своего мышления в этом пункте. Более того, Докинз впадает в порочный круг аргументации: вера других людей вызвана вирусами; моя является результатом холодного, беспристрастного, объективного рассуждения.
Метафора «заразной болезни мысли» была тщательно развита Аароном Линчем[62], сделавшим критически важные замечания относительно способа, которым распространяются идеи безотносительно к их достоверности или «благости». Как полагает Линч, «Термин "заразная болезнь мысли" нейтрален по отношению к истинности или ложности, а также к хорошему или плохому. Ложные верования могут распространяться как заразные болезни мысли, но точно также могут распространяться истинные верования. Подобным образом, вредные идеи могут распространяться как заразные болезни мысли, но точно также могут распространяться прекрасные идеи... Анализ заразных болезней мысли озабочен, прежде всего, механизмом, посредством которого идеи распространяются по популяции. Является ли идея истинной или ложной, полезной или вредной — оценивается главным образом по результатам, которые она оказывают на скорость передачи»[63].
Концепция мемов или «вирусов разума» Докинза не помогает нам подтвердить или опровергнуть идеи, понять или объяснить примеры культурного развития. Как человек, занимающийся, главным образом, развитием культуры, могу свидетельствовать, что вполне можно постулировать изучение феномена культурной эволюции, совершенно не имея представления о ее механизме. «Все, что нам необходимо сделать, так это признать, что культурное наследование существует, и его пути являются отличными от генетических»[64].
Обедняет ли богословие наше представление о Вселенной?
Одна из постоянных жалоб Докинза на религию заключается в том, что религия является эстетически ущербной. Ее взгляд на Вселенную ограничен, беден и ниже той реальности, которая известна науке[65]. Вселенная поистине таинственна, величественна, прекрасна и внушает благоговение. Виды представлений о Вселенной, которые традиционно имеют религиозные люди — слабы, жалки и болезненны в сравнении с тем, чем Вселенная является в действительности. Вселенная, представленная организованными религиями — это убогая маленькая средневековая Вселенная, к тому же предельно ограниченная.
Логика этой серии утверждений такова, что ей довольно трудно следовать, а ее фактологический базис является поразительно пренебрежительным. «Нюрнбергские хроники» (1493) предлагают нам прекрасную иллюстрацию доминирующих идей этого времени. «Средневековый» взгляд на Вселенную, возможно, в самом деле, более ограничен, чем современные концепции, но он не имеет отношения к религии ни как причина, ни как следствие. Он отражает науку того времени, главным образом, основанную на труде Аристотеля «О небе». Если Вселенная религиозного человека в средние века была и в самом деле «убогой», то это было следствием того, что средневековые люди доверяли лучшим космологам своего времени говорить о том, как выглядит Вселенная. Они были уверены, что это научная истина, и принимали ее. Они были достаточно наивны, утверждая, что написанное в их учебниках — истина. Именно это доверие к науке и ученым, которое столь некритично рекомендует Докинз, привело их к разработке богословия вокруг данного взгляда на Вселенную. Они не знали о таких вещах, как «теория радикальных изменений в науке», которая сделала людей XXI века более внимательными по отношению к слишком быстрому принятию последних научных теорий, и гораздо более критичными к тем, кто основывает на них мировоззрение.
Следствием необоснованной критики Докинза является то, что религиозный взгляд на реальность является ущербным и бедным в сравнении с его собственным. Несомненно, что этот подход является важным фактором в порождении и утверждении его атеизма. Все же анализ Докинзом этого вопроса разочаровывающее скуден и неубедителен. Одна из общих тем большинства религиозных сочинений в английской литературе с 1550 по 1850 год заключается в том, что научное исследование величия и славы природы ведет к большему пониманию славы Божией[66]. Хотя я не вижу причин приписывать этот основной мотив авторам, но в их интересах было преувеличивать красоту и удивительность тварного порядка — так, чтобы иметь, соответственно, еще более величественное представление о Боге. Само пренебрежение историческим свидетельством, которое Докинз мог бы привести в поддержку своего экстравагантного развенчания религиозного видения реальности, удивляет не меньше, чем наблюдение, что наше понимание огромности и сложности Вселенной увеличилось в последние годы.
Христианский подход к природе выделяет три пути, благодаря которым приходит чувство благоговейного трепета перед наблюдаемым:
1. Непосредственное чувство удивления красотой природы. Оно возникает мгновенно. Это «замирание сердца», которое Уильям Уордсворт описал при видении радуги в небе, встречается до какой-либо сознательной теоретической рефлексии. На языке психологии это скорее восприятие, нежели познание. Я не вижу какой-либо причины полагать, что вера в Бога уменьшает это ощущение чуда. Аргумент Докинза в этом пункте является настолько неопределенным и настолько предельно недостоверным, что я боюсь, что я не понимаю этого.
2. Производное чувство удивления математическим или теоретическим представлением реальности, которое возникает благодаря ей же. Докинз также знает и одобряет этот второй источник «благоговейного удивления», но, кажется, полагает, что религиозные люди «веселятся, пока есть тайна, и жульничают, когда это объясняется»[67]. Это совершенно некорректно. Суть проблемы в том, является ли чисто мимикрический подход к рефлексии адекватно применимым к реальному миру. Если теория понимается просто как мимикрия, то мы не способны объяснить чувство удивления, которое вызывается самой природой[68].
3. Далее, производное чувство удивления тем, на что указывает естественный мир. Одна из центральных тем христианского богословия заключается в том, что творение несет на себе отпечаток Творца. «Небеса поведают славу Божию» (Пс. 19.1). Для христиан созерцание красоты творения — это признак славы Божией, и поэтому такой опыт особенно желанен. Докинз исключает какую-либо ссылку на трансцендентное из естественного мира. Он полагает, что религиозный подход к миру приводит к утрате чего-то важного[69]. Прочитав «Расплетая радугу» несколько раз, я все же не понял, что это за утрата. Христианское прочтение мира не отрицает ничего, о чем говорят нам науки, за исключением натуралистской догмы, что реальность ограничена тем, что может быть познано посредством естественных наук. Встреча христианина с естественным миром, предлагая новую мотивацию к исследованию природы, добавляет богатство, которое я нахожу совершенно отсутствующим в рассмотрении Докинза. Еще Жан Кальвин (1509-1564) писал о том, как он завидовал тем, кто изучал физиологию и астрономию, потому что им доступно прямое видение чудес творения Божия. Невидимый и нематериальный Бог, указывал он, мог быть познан через исследование чудес природы.
Наиболее рефлективное представление «тайны» у Докинза находится в книге «Расплетая радугу», которая посвящена исследованию места удивления в понимании наук. Несмотря на утверждаемую Докинзом враждебность к религии, работа признает важность чувства благоговения и удивления на пути человека к пониманию реальности. Докинз называет поэта Уильяма Блейка мистиком-обскурантом, который показывает, почему религиозные подходы к тайне являются бесплодными. Однако, Докинз обнаруживает множество ошибок в понятном, но ошибочном стремлении к наслаждению тайной: «Импульсы трепета, почтения и удивления, которые привели Блейка к мистицизму ... являются совершенно теми же, что приводят других к науке. Наша интерпретация отлична, но восхищение то же самое. Мистику достаточно согреться чудом и веселиться в тайне, которую мы не "способны" понять. Ученый чувствует то же самое удивление, но не успокаивается; признает тайну настолько глубокой, что добавляет: "Но мы поработаем над этим"» [70].
Так не существует ли проблемы со словом или категорией «тайны»? Вопрос в том, должны ли мы избрать борьбу с ней, или принять ленивый и самодовольный взгляд, что это нечто запредельное?
Христианское богословие было хорошо осведомлено о своих пределах и стремилось избегать слишком самоуверенных утверждений перед лицом тайны. Многие школы мысли настаивали, что вера является предельным стремлением, доверием и убеждением, направленным от нас к своей предельной основе и цели — чем-то, что никогда не может быть полностью или адекватно понято или представлено, хотя надежность его является неоспоримой. Признание интеллектуальных пределов не подразумевает концептуального отчаяния или отказа от богословской рефлексии. Христианское богословие, таким образом, никогда не рассматривало себя как объяснение, полностью сводимое к молчанию перед лицом божественной тайны. Это не запрет на интеллектуальную борьбу с разрушительными или причиняющими ущерб вере «тайнами». Как заметил англиканский богослов XIX века Чарльз Гор: «Человеческий язык никогда не сможет адекватно выразить божественную реальность. Постоянная тенденция извиняться за человеческую речь, большой элемент агностицизма, страшное ощущение безмерных глубин за тем малым, что известно, всегда присутствует в сознании богословов, которые знают, что они пытаются говорить или выразить мысль о Боге. "Мы видим", говорит св. Павел, "в зеркале, гадательно"; "мы знаем отчасти". "Мы вынуждены", — сожалеет св. Иларий, — "пытаться выразить то, что недоступно, взбираться туда, куда мы не можем взойти, говорить о том, что мы не можем выразить; вместо простого благоговения веры, мы вынуждены вверять глубокие истины религии опасности человеческого выражения"»[71].
Правильное определение христианского богословия есть «принятие рационального беспокойства в отношении тайны», признание того, что существует множество пределов того, что может быть достигнуто, но в то же время убеждение, что это интеллектуальное понимание является и ценным, и необходимым. Это просто означает, что мы стоим перед чем-то настолько великим, что не можем полностью понять это, а потому лучшее, что мы можем делать — использовать аналитические и описательные инструменты, которые есть в нашем распоряжении.
Тайна есть нечто, что мы никогда не сможем полностью представить, даже если мы верим, что мы руководимы — нашими ли собственными усилиями, благодатью ли — к тому, чтобы получить некоторое понимание этих глубин. Тайна не подразумевает иррациональности; она подразумевает огромность, с неизбежными следствиями для ограниченного интеллекта человека. Для христианского богословия тайна есть нечто, что реально, истинно и обладает своей собственной рациональностью — хотя человеческий разум и не способен понять ее полностью.
Несколько лет назад я начал изучать японский. Я продвинулся не очень далеко. Язык использует две системы написания, сложные серии иероглифов, которые я нахожу предельно трудными для изучения, словарь, который имеет мало отношения к любому из языков, которые я знал, и синтаксис, который кажется совершенно нелогичным для моего западного образа мышления. В общем, я не смог понять его. Но моя неудача в понимании японского языка представляет только мою ошибку. Те, кто знает язык, уверяют меня, что он является рациональным и понятным; просто я не смог перестроить свой разум. И это не простой вопрос в области богословия. Любая научная попытка заниматься необъятностью природы — например, поразительно огромной временной шкалой дарвиновской эволюции или возникновением космоса — ставит перед нами ту же проблему. Идея «тайны» является полностью соответствующей естественным наукам. Докинз сам знает это, как видно из его иронических комментариев на постмодернистскую критику наук: «Современная физика учит нас, что существует больше истины, чем прямо перед глазами; или чем встречает слишком ограниченный человеческий разум... Перед лицом этих глубоких и величайших тайн низкопробное интеллектуальное прыгание псевдо-философских позеров кажется не стоящим внимания»[72].
Моя позиция ясна. Никоим образом эта идея «тайны» не может быть приравнена к «иррациональности», разве что в том смысле, что она может противоречить интуиции и быть полностью вне нашего понимания. Тайна может лежать вне настоящей способности человеческого разума понять ее; но это не означает, что она противоречит разуму, как акцентирует Фома Аквинский. Человеческий разум ограничен в способности понять весь объем реальности — следовательно, мы должны делать то, что можем, в то же время признавая наши пределы понимания. Мы — не Бог, и поэтому то, что Джон Данн назвал «огромным весом божественной славы», нам было бы нелегко вынести.
Критика богословия Докинзом в этом пункте должна указывать на необходимость вновь подтвердить и утвердить аутентичность христианского естественного богословия — понимания мира, поразительного в своей красоте, удивительного по своей сложности и указующего на некую суть всего бытия. Мы вернемся к этому в дальнейшем, когда будем рассматривать вопросы, поднимаемые естественным богословием.
На основании анализа, предложенного в этом эссе, я полагаю, что вполне законно представить проект естественного богословия. Докинз поднимает множество важных вопросов, которые опираются на явно ошибочное понимание. Например, его концепция веры как «слепого доверия при отсутствии доказательств, даже если доказательства "в зубах"»[73] — совершенно несостоятельна, а также содержит ошибку в части признания роли вероятностных суждений в науке, в частности в рамках концепции «поиска наилучшего объяснения». Большая часть критики Докинза нацелена на соломенное чучело и проходит мимо фундаментальных основ научного богословия.
Справедливости ради следует отметить, что не все вопросы, поднимаемые Докинзом, основаны на ошибочном понимании или интерпретации. В частности, он поднимает две фундаментальных темы, которые должны быть рассмотрены научным богословием — отчасти вследствие публичности интеллектуальных стремлений, и отчасти потому, что сами вопросы являются действительно богословски важными. Взгляд на их стратегическое значение для проекта научного богословия рассматривается в последующих эссе этой книги.
1. Представленный Докинзом акцент в науке на «смелом и блестящем видении Вселенной как величественной, прекрасной и внушающей благоговение», очевидно, требует переоценки и новой концептуализации естественного богословия, избегающего богословских тупиков прошлого.
2. В какой степени рассмотрение «универсального дарвинизма» может способствовать развитию христианского богословия? Исследование этого вопроса имеет не только богословское значение; оно должно помочь ответить на вопрос, имеет ли дарвиновская парадигма то универсальное значение, которое привлекает в ней Докинза.
Соблюдая подобный порядок рассуждений, мы обратимся непосредственно к первому из этих вопросов: адекватно ли религиозное мировоззрение представляет красоту и удивление природой. Это классическая тема естественного богословия — тема, которую мы будем исследовать в последующих двух эссе.
[1] Alister E. McGrath, Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford: Blackwell, 2004.
[2] Michael Ruse, «Through a Glass, Darkly». American Scientist 91 (2003): 554-6.
[3] Интересно, что его недавней книге — «Сказка о предке» — заметно недостает антирелигиозного характера полемики предшествующих сочинений.
[4]Цит. по: Robert Fulford, «Richard Dawkins Talks Up Atheism with Messianic Zeal», National Post, November 25, 2003.
[5] Я опускаю дискуссию о ядре веры Докинза в то, будто религия зла, зловредна и черства; это моральное суждение, которое не вполне уместно в рамках этого исследования. Читатели могут познакомиться с ответом в моей книге «Бог Докинза».
[6] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1989, 198.
[7] Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder. London: Penguin, 1998. Интереснуюоценкуэтогоподходаможнонайтивработе: Luke Davidson, «Fragilities of Scientism: Richard Dawkins and the Paranoid Idealization of Science». Science as Culture 9 (2000): 167-99.
[8] Особенно агрессивное представление этого подхода см.: PeterAtkins, «TheLimitlessPowerofScience». In Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, edited by John Cornwell, 122-32. Oxford: Oxford University Press, 1995.
[9]Критикуэтихподходовможнонайтивследующихработах: Mary Midgley, Science as Salvation: A Modern Myth and its Meaning. London: Routledge, 1992; Science and Poetry. London: Routledge, 2001; Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, 2nd edn. London: Routledge, 2002.
[10] M. R. Bennett, and P. M. S. Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford: Blackwell, 2003, 372-6.
[11] Ernst Mayr, What Evolution Is. New York: Basic Books, 2001, 9.
[12]См. напр. фундаментальныйисторическийанализ David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. Berkeley: University of California Press, 1986. Ни один историк науки не будет доверять утверждению Майра. С социологической точки зрения интересен комментарий Стива Брюса (Steve Bruce, God Is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell, 2002, 117): «Ни один современный социолог религии не утверждает, что христианство было полностью подорвано наукой... Величайший урон религии был нанесен не конкурирующими секулярными идеями, но обычным релятивизмом, который предполагает, что все идеологии истинны в равной степени (и, следовательно, в равной степени ложны)».
[13] Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life. London: Phoenix, 1995, 133.
[14]Отличноеисследованиеэтоговопросаможнонайтивработе Michael Ruse, Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.
[15] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design. London: Longman, 1986, 43.
[16] Richard Dawkins, Climbing Mount Improbable. London: Viking, 1996, 64.
[17] Climbing Mount Improbable, 126-79.
[18] Индекс, конечно, не охватывает все; см., например, краткую (и несколько туманную) дискуссию о Боге, находящуюся в The Blind Watchmaker, 141. Ноэтотпропускинтересенсампосебе.
[19] Stephen Jay Gould, «Impeaching a Self-Appointed Judge». Scientific American 267, No. 1 (1992): 118-21.
[20]См. Alister E. McGrath, A Scientific Theology 1: Nature. London: Continuum, 2001, 81-133.
[21] Richard P. Feynman, What Do You Care What Other People Think? London: Unwin Hyman, 1989; The Meaning of It All. London: Penguin, 1999.
[22] The Selfish Gene, 198.
[23] TheSelfish Gene, 330 (этот пассаж добавлен во втором издании).
[24] Richard Dawkins, A Devil's Chaplain. London:Weidenfeld&Nicolson, 2003, 139.
[25]Дляболеедетальногорассмотрениясм. Robert D. Sider, «Credo Quia Absurdum?» Classical World 73 (1978): 417-19.
[26] Tertullian, de paenitentia v, 4. «Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; credibile prorsus est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile».
[27] James Moffat, «Tertullian and Aristotle». Journal of Theological Studies 17 (1916): 170-1.
[28]См.: Robert D. Sider, Ancient Rhetoric and the Art of Tertullian. Oxford: Oxford University Press, 1971, 56-9.
[29] Tertullian, de poenitentia I, 2. «Quippe res dei ratio quia deus omnium conditor nihil non ratione providit disposuit ordinavit, nihil enim non ratione tractari intellegique voluit».
[30] W. H. Griffith-Thomas, The Principles of Theology. London: Longmans, Green, 1930, xviii. Вера, таким образом, включает «уверенность в свидетельстве» и «несомненную верность»; она не «слепая, но разумная» (xviii-xix).
[31]Яимелввидуработыследующихавторов: Richard Swinburne, The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977; Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press, 2000.
[32] Elliott R. Sober, «Modus Darwin». Biology and Philosophy 14 (1999): 253-78.
[33] Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate. Oxford: Clarendon Press, 2003.
[34] Timothy Shanahan, «Methodological and Contextual Factors in the Dawkins/ Gould Dispute over Evolutionary Progress». Studies in History and Philosophy of Science 31 (2001): 127-51.
[35] Gilbert Harman, «The Inference to the Best Explanation». Philosophical Review 74 (1965): 88-95. Недавнееисследованиеэтойважнойтемывфилософиинаукипредставленов: Peter Lipton, Inference to the Best Explanation. London: Routledge, 2004.
[36] Paul R. Thagard, «The Best Explanation: Criteria for Theory Choice». Journal of Philosophy 75 (1976): 76-92, quote at 77.
[37] Thagard, «The Best Explanation»,74.
[38]См. Michael Ruse, «Darwin's Debt to Philosophy: An Examination of the Influence of the Philosophical Ideas of John F. Herschel and William Whewell on the Development of Charles Darwin's Theory of Evolution». Studies in the History and Philosophy of Science 66 (1975): 159-81; Richard R. Yeo, «William Whewell's Philosophy of Knowledge and Its Reception». В William Whewell: A Composite Portrait, edited by Menachem Fisch and Simon Schaffer, 175-99. Oxford: Clarendon Press, 1991.
[39] S. A. Kleiner, «Problem Solving and Discovery in the Growth of Darwin's Theories of Evolution». Synthese 62 (1981): 119-62, especially 127-9.
[40] Charles Darwin, The Origin of Species. Harmondsworth: Penguin, 1968, 230.
[41] Darwin, The Origin of Species, 205.
[42] Harman, «Inference», 89. Теории могут быть описаны как пригодные для данного случая, если они разрабатываются для специфической и ограниченной цели объяснения известных явлений (иногда рассматриваются как «ретродукция»). Они контрастируют с предсказательными теориями, которые порождают новые предсказания, которые не содержатся в известных наблюдениях.
[43]Какуказывает Gerd Buchdahl, «History of Science and Criteria of Choice». In Minnesota Studies in the Philosophy of Science, edited by Roger H. Steuwer, 204-30. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970.
[44] Nancy Cartwright, How the Laws of Physics Lie. Oxford: Clarendon Press, 1983.
[45]Какполагает Bas van Fraassen, «The Pragmatics of Explanation». American Philosophical Quarterly 14 (1977): 143-50.
[46] James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
[47] C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?» In C. S. Lewis: Essay Collection, 1-21. London: Collins, 2000, quote at 21.
[48] Эта точка зрения акцентирована физиком и богословом Джоном Полкинхорном. См.: John Polkinghorne, TheWay theWorld Is. London: SPCK, 1983; Science and Creation: The Search for Understanding. London: SPCK, 1988.
[49] The Selfish Gene, 192.
[50] The Selfish Gene, 193.
[51] John A. Ball, «Memes as Replicators». Ethology and Sociology 5 (1984): 145-61.
[52] A Devil's Chaplain, 145.
[53] A Devil's Chaplain, 124.
[54]Яиспользуюобеиллюстрациивсвоейкниге: Alister McGrath, Creation. London: SPCK, 2004.
[55] Juan D. Delius, «The Nature of Culture». In The Tinbergen Legacy, edited by M. S. Dawkins, T. R. Halliday, and R. Dawkins, 75-99. London: Chapman & Hall, 1991.
[56] Daniel Rothbart, «The Semantics of Metaphor and the Structure of Science». Philosophy of Science 51 (1984): 595-615.
[57] Bunge, Method, Model, and Matter. Dordrecht: D. Reidel, 1973, 125-6.
[58] See Alister E. McGrath, The Twilight of Atheism. New York: Doubleday, 2004.
[59] Simon Conway Morris, Life's Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 324.
[60] A Devil's Chaplain, 121.
[61] A Devil's Chaplain, 135.
[62] Aaron Lynch, Thought Contagion: How Belief Spreads through Society. New York: Basic Books, 1996.
[63] Aaron Lynch, «An Introduction to the Evolutionary Epidemiology of Ideas». Biological Physicist 3, No. 2 (2003): 7-14.
[64] Stephen Shennan, Genes, Memes and Human History: Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. London: Thames & Hudson, 2002, 63. Shennan cites the work of Luca Cavalli-Sforza and Marcus Feldman in support: Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981.
[65] Richard Dawkins, «A Survival Machine». In The Third Culture, edited by John Brockman, 75-95. New York: Simon & Schuster, 1996.
[66] Отличным примером этого являются работы Джона Раскина. См. Michael Wheeler, Ruskin's God. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
[67] Dawkins, Unweaving the Rainbow, xiii. См. также его обширную дискуссию, касающуюся как традиционной религии, так и движения «Newage» на стр. 114-179.
[68]См. дискуссиювработе: Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge,MA: Harvard University Press, 1981, 1-32.
[69] Unweaving the Rainbow, xii.
[70] Unweaving the Rainbow, 17.
[71] Charles Gore,The Incarnation of the Son of God. London: JohnMurray, 1922,105-6.
[72] A Devil's Chaplain, 19.
[73] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1989, 198.
@темы: наука и религия, атеизм и атеисты
